但为什么以气论天，以形论地，而以人论性呢？这固然是出于《易传》原来的说法，但在张载看来，只有人才能成其性，并由此表明人在天地自然界的地位。
安与不安正是有无孝心的标志。人的欲望是人性中不可缺少的东西，人要生存，要发展，不能没有欲望，儒家从来没有否定人的正当欲望，但是，要在正义和道德的原则下满足欲望。
在社会的一切结构中，家庭结构是最稳固的。这场斗争所造成的创伤并没有完全消除，可能在新的条件下以新的形式表现出来。性别上的区别丝毫不能说明德性上有什么不同。孔子说，三年无免于父母之怀，这是一个千真万确的事实。由此亦可说明，真正的情爱是双方的。
现在有些人，父母生前不孝敬，等到父母死后却大办丧事，有权有势者甚至圈地筑坟，车队簇拥，络绎不绝，连日宴席，以显示其能光宗耀祖。这对于建立现代家庭伦理是至关重要的。只有实现为人的目的，才能说自然界有目的性，不是说自然界真像人一样有目的。
中国人讲天理人情或人情天理，就是对情理的另一表述。不能说目的自是目的，行为自是行为，完全是两码事。行为是多种多样的，但目的只有一个，从一定意义上说，目的对于行为具有超越性。这是一种内在的目的性关系，不是外在的关系。
有的同志认为，西方从来没有提倡人与自然对立过。必须说明的是，我决不是反对科学认识、科学理性。
在生命的层次上，人与动物、植物是一样的、平等的，人并没有什么特殊的优越性，没有权力将人自己视为高贵的，而将动、植物视为卑贱的。我们不能把别人当作工具来对待，别人不是我要达到某种目的的工具。文化决不是一种副产品或装饰品。另一方面，人为天地立心。
中国的体用一源说，正是讲存在本体及其作用的关系，不是讲实体及现象界的关系。不是历史性的问题，而是共时性的问题。但是，二者实际上有很大区别。对象的不同，程度上的差别，并不否定仁的普遍性。
仁只能施之于人，不能施之于物，只能说仁民，不能说仁物。从下面说，是情欲即私情私欲。
之所以为人情所不容，是因为这样做是违背天地生理的。情理代表了儒家哲学的价值理性。
自然界是生命创造的根源，也是一切价值的最后根源，因而是有内在价值的。这是人的主体性的根本所在。对此，有两种截然不同的回答。我相信，没有哪个科学家能够说，他能解决人性善恶一类的问题。但是，善从何而来？如何实现？在这个问题上，不同哲学、宗教有不同的解决方式。[1] 拙文《为什么说中国哲学是深层生态学》（《新视野》2002年第6期，《新华文摘》2003年第3期、《中国社会科学文摘》2003年第2期分别转载）发表后，收到一位读者的长达两万字的来信，与我进行讨论，此文便是对该同志的回应。
这就是为天地立心的真正含义。这正是二元式的哲学观，是人类中心主义的说法。
直到现代的情感主义伦理学还坚持认为，情感既是决定伦理的，却又是私人的、主观的，因而否定了伦理的客观性。这才是人的价值之所在，也是人的高贵之所在。
生理是使动物各遂其生、各顺其性的，而不是残杀其生、戕害其性的。中国有体用范畴，没有实体与现象的范畴。
因此，人情与天理不是对立的，而是统一的，故称之为天理人情或人情天理。揭穿这个秘密之后，有利于找到一条正确的发展道路。任何文化不仅代表一种生活方式，而且作为观念形态、思维方式，对于人们的生活方式有直接的影响。生即是生命和生命创造。
在天为生，在人则为仁，生即仁，仁即生，在人与自然之间有一种内在的统一关系，这是中国哲学天人合一论的最核心的内容。这是对善的一种天人合一论的解释。
这里有一个最重要的理念，就是天命之谓性[2]、继之者善，成之者性[3]。自然界的生命价值的创造是在功能、作用即过程中实现的，人是自然界的杰作。
因为它们也是有尊严的。三、仁的差异性与普遍性问题 有的同志提出，仁民与爱物是根本不同的，不能相提并论。
天地自然界之所以生生不息，是由生理决定的。那么，动物、植物也值得爱、值得尊重吗？这是西方传统哲学未曾提出过的问题。情理是有情感内容的，同时也有理性形式，是形式与内容的统一。人的仁性的实现，就是同情心，爱人、爱物之心。
人为天地立心是以天地以生物为心为前提的。这种情感难道用个人的私情能够解释吗？ 有的同志认为，凡情感都是私人的、个人的，每个人的情感是不同的，更没有情理这回事。
当然，人与其他生命特别是动、植物是不同的，人者万物之灵，天地之性人为贵。如果在这个问题上无法取得共识，我们就很难进行讨论了。
但是，目的又是在行为中体现出来的，是在行为中起作用的。之所以不可自大，是因为人者万物中之一物（张载语），同万物一样是自然界的儿女，故不可凌驾于万物之上、主宰万物。
